Глава 2. Феномен сердца в трудах русских религиозных философов

​

2.2 Философия сердца, любви и света Б.П. Вышеславцева

 

Б. П. Вышеславцев родился в 1877 г. в Москве. Он закончил юридический факультет Московского Университета в 1902 г. Его интересы лежали в сфере философии права. В Германии он прослушивает курс лекций представителей неокантианства Когена и Наторпа. Влияние немецкой философии всегда ощущалось в его трудах, хотя он и не присоединился к неокантианству [16, с. 6]. Магистерскую диссертацию "Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии" философ защищает в 1914 г. по приезде в Германию. В 1908 г. в звании приват-доцента он преподает философию права на юридическом факультете Московского университета. В 1917 г. Вышеславцева избирают экстраординарным профессором. В 1922 г. мыслитель отправляется в ссылку за границу, где он пишет все свои главные труды. В Берлине он работает в Религиозно-философской академии Бердяева. В Париже вместе с Бердяевым в 1925 г. основывает и редактирует журнал "Путь". Там же философ в должности профессора Русского богословского института на кафедре нравственного богословия является также редактором в издательстве YMCA-Пресс. Во время Второй мировой войны философ обосновывается в Швейцарии в Женеве. Умер он в 1954 г. от туберкулеза.

 

Б.П. Вышеславцев – великий мыслитель, представляющий религиозно-философское возрождение в России прошлого века. К этому же направлению относятся мыслители, превосходящие его по степени своей известности, такие как Н.О. Лосский, братья С.Н. и Е.М. Трубецкие, C.Л. Франк, Л.М. Лопатин, Н.А. Бердяев, П.А. Флоренский и С.Н. Булгаков. Но, несмотря на это обстоятельство достоинство его мысли и значения его философского таланта нисколько не преуменьшаются [17, с. 5]. Философская мысль Вышеславцева не получила стоящей оценки из-за внешних обстоятельств. Его философия затенялась трудами его друга Н. А. Бердяева, а главные труды Вышеславцева не были переведены на иностранные языки [18, с. 6].

​

В отличие от Лосского и Бердяева, которые написали множество сочинений, философское наследие Вышеславцева не очень велико. Его перу принадлежат шесть главных монографий, множество эссе. "Этика Фихте" является его первым трудом и магистерской диссертацией. Труд "Сердце в христианской и индийской мистике" был написан в Париже в 1930 г. "Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати", являющееся самым известным сочинением Вышеславцева, опубликовано в 1931 г. также в Париже. В труде "Философская нищета марксизма", изданном во Франкфурте - на - Майне в 1952 г., мыслитель производит анализ и критикует диалектический и исторический материализм. В книге философа "Кризис индустриальной культуры", опубликованной в Нью-Йорке в 1953 г. освящаются вопросы социальной философии. Так же как и другие критики культуры, такие как Шпенглер, Тойнби, Ортега-и-Гассет, философ в оригинальной манере анализирует дух современной ему эпохи, которую обозначает как "индустриальная культура". В шестой и последней книге философа "Вечное в русской философии", которая была опубликована после его смерти в 1956 г. в Нью-Йорке, осмысливается история русской мысли. В ней дается обзор мыслей Вышеславцева в различные периоды его творческой деятельности [18, с. 8].

 

Философия Вышеславцева – интегральная часть единого целостного культурно-философского представления действительности. Ее нельзя осознавать на уровне теоретического познавательного анализа. Предметом философских исследований Вышеславцева являются не только исключительно философские сочинения, но и литературные, художественные произведения [19, с. 50]. Философия Вышеславцева систематизирует и завершает долгую, богатую, сильную и значительную традицию в истории русской мысли, традицию метафизики сердца, и впервые в истории западной философии прямо возводит сердце в ряд философских принципов [18, с. 10]. Исследователи считают Вышеславцева философом, имеющим мировое значение [20, с. 158]. Он является представителем просвещенного русского либерализма, великолепным диалектиком в области философской антропологии и социальной философии, прямым продолжателем идей П.И. Новгородцева и Е.Н. Трубецкого [21, с. 32-34].

 

Имеется тесная взаимосвязь между антропологическими, религиозными и социальными проблемами в философии Вышеславцева. Он прекрасно знает и умело применяет терминологию психологии Юнга, что очень помогло мыслителю при изучении феномена иррационального. В некоторых своих статьях, в частности об образе Божием, философская антропология у него становится похожей на богословие [22, с. 55-62]. В учении о сердце, которое является одной из ведущих проблем в трудах Вышеславцева, имеется дальнейшая разработка философского наследия Юркевича и первое систематическое изложение сердечной философии, которое созвучно с учением Ильина, Франка и Зеньковского. Исследователь философского наследия Вышеславцева Н.К. Гаврюшин говорит о его творчестве как о главном событии в истории русской религиозной антропологии [22, с. 37].

 

В философских взглядах Вышеславцева расставлены новые акценты и затронуты новые аспекты феномена сердца. Разнообразные его мысли, заставляющие задуматься над перспективами развития современного общества, остаются актуальными и в настоящее время. Мыслитель обратил внимание на необычайно быстрый рост численности населения Земли в XX в. Также появилось огромное количество новых предметов. В связи с этими обстоятельствами, прежние социальные институты, а также учреждения образования и просвещения не в состоянии стали успевать социализировать такое большое количество людей в нужной степени. Из-за этого стали появляться социально неадаптированные люди, которые не способны к созидательному творчеству. Напротив, они могут только разрушать культуру и обладают тягой к самоистреблению и взаимоистреблению. Из-за успехов научно-технического прогресса мир заполнился большим числом новых, хотя и нужных, но совершенно бездушных и жестоких вещей, "не согретых поэзией". Весь мир стал площадкой для проведения разнообразных бесчеловечных социальных опытов. Мыслитель пытался найти возможные пути выхода из кризиса гуманизма современной ему России [23, с. 15].

 

Б.П. Вышеславцев обращался к философии сердца на протяжении всего своего творчества. Большой заслугой философа стало оформление феномена сердца в качестве цельного и в некоторой мере независимого религиозно-философского учения, что послужило завершающим этапом всей философии сердца. Разработав данное учение, мыслитель внес весомый вклад в отечественную и зарубежную философскую культуру [24, с. 15].

 

Б. Вышеславцев соединил неоплатонизм христианства и психоанализ Фрейда в своей философской концепции антиномичности сердца и его духовно-телесного единства. Он также разработал "богословие сердца" и "метафизику сердца". С точки зрения философа, сердце является ядром, стержнем и глубинным абсолютным мистическим центром личности и человеческого существования, скрытым центром любви, органом восприятия и пребывания Божественной благодати, источником свободы и главным центром сублимации человека. Сердце для Вышеславцева является "предельной глубиной человека", которая не доступна как для постороннего взгляда, так и для самого человека. Оно есть образ Божий и богоподобная свобода человека, а также его наиболее высокая духовная богоподобная сторона [18, с. 15].

 

Только религиозный человек способен по-настоящему заглянуть в свою собственную глубину и найти свое истинное "Я". Тогда перед ним развернется мир, который прежде был ему недоступен и невидим, и он почувствует второе рождение, ощутит благоговение и чувство мистического трепета по отношению к себе [22, с. 15]. По Вышеславцеву, только при помощи сердца можно достичь преображения, обожения и восхождения к Богу [18, с. 12]. Однако к этому состоянию способны немногие. Намного более простым и доступным всем является такое мировоззрение, в котором отрицаются таинственный центр личности, в котором мое "Я" является только моим телом, чувствами, желаниями [23, с. 10].

​

У сердца имеется собственная логика, которая неизвестна разуму. Она представляет собой совесть, требующаяся для определения ценностных суждений. Вышеславцев считает, что нравственное суждение для человека гораздо значимее, чем научное и теоретическое, потому что обусловливает всю жизнь и судьбу отдельного человека. Через моральные ценности лежит путь каждого человека всего общества к религиозным ценностям. Вышеславцев приходит к выводу, что для справедливого общественного устройства недостаточно иметь своим основанием систему справедливых законов. В государстве не уменьшается количество зла и преступлений, даже если в нем имеется правильная организация властей и совершенные законы, а также моральное осуждение толпы. Идеальное государство, по Вышеславцеву, должно идти не путем осуждения, а путем полноценной любви, которая дает спасение каждому. Такая любовь, которая таится в сердце человека, объединяет невидимой нитью все общество. Иными словами, путь к идеалу пролегает не через область политических потрясений, а через свободное внутреннее обновление людей. Человечество должно осознать истинные ценности, вершиной которых является величие духа и святости. Такая система ценностей, которая является обязательной составляющей социальной действительности, приводит ее в порядок, служит системой координат для отдельного индивидуума и всего человечества, а также объединяет и интегрирует все общество [23, с. 15; 45, с. 16].

 

В своих трудах Вышеславцев определяет сердце предельным, таинственным и сокровенным центром личности. В сердце располагается вся ценность и вечность личности [22, с. 57-61]. Свою философию сердца в метафизическом плане Вышеславцев строил, основываясь на традициях византийского христианства и кардиогнозиса русских мыслителей. Опирался он также и на учения о сердце его современников – С.Л.Франка, И.А.Ильина, Н.О. Лосского. Философ отмечал близость Б. Паскаля к православной традиции, а также высоко ценил взгляды М. Шелера. По мнению Вышеславцева, Шелер и был первым из философов, который открыл у Паскаля мысль о логике сердца [25, с. 294].

 

Метафизика сердца Вышеславцева представляет собой основу религиозной философской антропологии. Это возрождение библейской парадигмы сердца и философское осмысление феномена сердца в православном святоотеческом богословии. Мыслитель на основании концепции Паскаля ("логика сердца") и других философов, таких как Г. Сковорода, П. Юркевич, П. Флоренский, продвигается еще дальше в этом направлении. Он говорит о сердце, как абсолютном центре человеческого существа. Религиозное понимание феномена сердца мыслитель поднимает до философского принципа [18, с. 15].

 

Вышеславцев затрагивает трагическую тему "антиномизма сердца", которую изучал еще Паскаль, и которая выступает антиномизмом греховности и безгрешности сердца человека. Бог – служит источник величия для человека. Источник греховности человека заключается в его свободе. По этой причине свобода – это проявление активности и творчества человека. Она является главным качеством сердца. Свобода может быть как положительной, так и отрицательной. Все зависит от устремления либо к добру, либо к злу [26, с. 24]. В современном обществе складывается ситуация, когда нарушена целостность души, а ум не обогревается сердечной теплотой.

 

Вышеславцев, поставив вопрос о сердце во всей его глубине, под словом "сердце" понимал и способность к чувствованию, и онтологическое сверхрациональное начало, являющейся истинной самостью личности. Поскольку сердце служит источником любви и свободы творчества личности, являясь одновременно главнейшим органом тела, в нем реализуется метафизическое начало. Понятием "сердце" Вышеславцев обозначал как духовно-душевные, так и душевно-телесные человеческие свойства, поскольку личность строится из того, что она видит, или ненавидит. А источником этих состояний всегда служит сердце [27, с. 50].

 

В христианстве соприкосновение с Богом и с ближним на основе мистического опыта осуществляется посредством сердца. Оно служит органом религиозного восприятия, который устанавливает скрытую связь с Богом и с ближним – христианскую любовь. Сердце – это орган, необходимый для восприятия Божественного Слова и Дара Духа Святого. От всякой иной не христианской любви она отличается, во-первых, своей мистической глубиной, во-вторых, тем, что является мостом, который перекинут от одной пропасти сердца к другой. По мнению Вышеславцева, сердце следует отличать от ума, души, духа и сознания в целом. Сердце располагается глубже, чем психологический центр сознания. Оно служит центром одновременно сознания и бессознательного, души и духа, духа и тела, постигаемого умом и непостижимого. Мыслитель приходит к выводу о том, что в сердце заключается глубинный сокровенный абсолютный центр, эпицентр личности человека, образ Бога, богоподобная свобода. В сердце располагается психофизический и духовный (метафизический) центр личности человека. Сердце служит силой, которая объединяет противоположности и преображения в теле человека идеального и духовного. Сердце – это мистический и метафизический орган, который более глубок и изначален, чем сила воображения, которой является фантазия. В сердце находится источник свободы, поскольку оно есть божественный центр и мистическая глубина человека, субъект обмена любви - благодати. В сердце располагается глубинная основа сублимации творчества человека. Одновременно с этим, сердце служит точкой контакта божественного и человеческого, органом истинного соприкосновения человеческого существа с Абсолютом, источником и "алтарем любви". Без сердца невозможно любовное общение с другим человеком, потому что такое общение подразумевает общение от сердца к сердцу. Сердце - это точная полнота и ядро нашей личности. Без сердца никакая сублимация становится невозможной. Без сердца невозможно усовершенствование и преображение человека и мира, не бывает акта творческой любви. Следовательно, без сердца невозможно обожение человека. В том случае, когда сердце отсутствует, человек и Бог далеко удалены друг от друга. Между ними нет самого сокровенного и глубокого способа бытия, то есть любви. По мнению Вышеславцева, если "Бог есть любовь", то и человек есть любовь. Человек - это сердце и Бог – сердце, сердце есть любовь, а Бог – это "сердце нашего сердца", неиссякаемый источник и "устье" человеческой любви [18, с. 18].

​

По мнению Н. Лосского, Вышеславцев мыслит сердце в качестве онтологического, а также сверхрационального принципа, из которого складывается реальная самость личности [28, с. 441]. Философ определял сердце как духовный и телесный орган единства, воплощения. Оно является принципом сохранения индивидуальности, антиномическим центром и источником всегармонизирующей и всеразрешающей свободы. С точки зрения Н. Лосского, все это говорит об очень глубоких и значительных результатах сердечной философии Вышеславцева. Его мировоззрение и все творчество можно охарактеризовать как "конкретный идеализм". К этому же направлению Н. Лосский относил и свою философию [18, с. 17].

 

По мнению исследователей творчества Вышеславцева в его философии имеются значительные сходства в рассмотрении темы сердца с философией Паскаля. У русского мыслителя также имеется определенная связь между проблематикой сердца и тайной воплощения в христианстве. Мыслитель распознал важный творческий аспект сердца, которую можно обозначить как функцию эвристической интуиции [29, с. 394-401].

 

В своем труде "Сердце в христианской и индийской мистике" философ проанализировал различные подходы к феномену сердца, развивающиеся в истории цивилизации на примере культур Индии и Европы. В своем учении о сердце Вышеславцев предпринял попытку осмыслить разницу между представлениями о человеке в индуизме и христианстве. Их пути и мистические символы нередко совпадают, поскольку единый и истинный Бог является пределом всех мистических устремлений. Вышеславцев делает вывод о расхождении религиозных путей. Мыслитель противопоставил учение о Боге и человеке в христианстве умозаключениям об Атмане и Брахмане в индуизме. Проведя такой анализ, Вышеславцев указал на то, что отождествлять их невозможно. Центром внимания индийской религиозности является "потаенный сердца человек", к которому устремлена вся индийская мудрость. Откровение о сердце дается через ум. Слияние с Богом в мистике индуизма является совершенно особым и отличающимся по сути от христианства. На предельной высоте умозрения человеческое Я сливается вплоть до неразличимости с божественным Я. Такое состояние не является христианской любовью, которая соединяет глубину сердца и глубину Бога. При этом не существует ни Бога, ни человека, отсутствуют отношения Богочеловечества и Богосыновства, а также нет места любви в качестве гармонии противоположностей. При этом остается только безразличное холодное тождество. Это состояние можно сравнить с блаженным успокоением, отрешенным безразличием, но никак не с любовью.

 

В христианстве, главным образом, в восточном, наоборот, человек соприкасается с Божеством и общается с ближним через сердце. Любовь до Христа и без Христа была либо товариществом, приятельством, наслаждением страсти, либо жалостью и состраданием. Такая любовь атеистов представляет собой лишь телесные или душевные касания, которые не затрагивают скрытого, духовного, сердечного центра. Отличается от христианской и буддийская любовь-сострадание, хотя и противоположна любой корыстной страсти, приятельству и товариществу. В буддизме любовь является утверждением тождества двух одинаково страдающих самостей. Их индивидуальная противоположность не приемлются. В отличие от христианства, где утверждается, что "ты не есть я, и потому я тебя люблю", в буддизме, наоборот, говорится о том, что "ты есть я, потому я тебя люблю и жалею". Ближним в христианстве является противоположное мне единственное и неповторимое лицо. Буддизм же не признает множество индивидуальностей. Для него они все – одно, и в сердце не различимы. Поэтому не может быть любви к бессмертной индивидуальности [30, с. 84, 85].

 

Для православия ум, разум, интеллект не служили последней основой и фундаментом жизни ни в какое время. Интеллектуальное рассуждение о Боге никогда не смешивалось с истинным религиозным восприятием. Мистическое соприкосновение с Богом в восточном христианстве и познание тайн Божества, в которых находятся сокровища премудрости и знания, возможно, исключительно через посредничество "сердец, соединенных в любви", на что указывал апостол Павел [30, с. 67-70]. Характерной особенностью восточного христианства является то, что для него ум, интеллект, разум никогда не является последней основой и фундаментом жизни. Умственное размышление о Боге не может быть настоящим религиозным восприятием. Восточные Отцы Церкви указывают, что для истинного религиозного опыта необходимо находиться умом в сердце. Стена между умом и сердцем делает невозможной подлинную религиозную жизнь.

 

Вышеславцев характеризует религию европейцев как совокупность знаний, которая отделена стеною от сердца. Сердце в этом случае теряет свое великое значение и центральность. Ум при этом стоит отдельно от сердца и не согревается его теплотой. В восточном христианстве, наоборот, считается, что великое познание происходит от великой любви. В доказательство этого утверждения Вышеславцев приводит слова преподобного Серафима Саровского: для того, чтобы узреть свет Христов, необходимо погрузить ум внутрь сердца. Именно тогда воссияет свет Христов и будет освещать душу своим божественным осиянием. Этот свет и есть жизнь. В момент созерцания внутреннего вечного света, его ум пребывает в чистоте. Он не имеет в себе никаких чувственных представлений, но весь углублен в созерцание несотворенной доброты. Ум забывает все чувственное, не хочет видеть и себя, но желает спрятаться в сердце земли, лишь бы не лишиться этой настоящей благодати. Исключительно этим путем человек может созерцать несотворенную красоту, которая представляет собой нечто ощущаемое сердцем. Оно невыразимо в рациональных понятиях, как всякая красота вообще. Признаком разумной души является то состояние, когда человек погружает свой ум внутрь себя и имеет делание в сердце своем. В этот момент благодать Божия касается его, и он бывает в мирном устроении, которое является небесной гармонией, чувством последнего единства, ощущаемого всеми мистиками. Его невозможно выразить словами, подобно музыке. Сердцем воспринимаются несотворенная красота, мир Божий, небесная гармония. Сердце слышит гармонию небесных сфер. Эта красота также воспринимается посредством чувства любви. Кто не любит красоту, тот не может воспринять красоту. То же можно отнести к музыке, мудрости и всей философии. Философия является всего лишь любовью к мудрости. Поскольку на дне всякой мудрости лежит последняя тайна Божества, то всякая глубокая философия приводит к религии. В Священном Писании говорится: "Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, всею душою твоею, всем помышлением твоим". Поэтому, на первом месте в христианстве всегда стоит восприятие сердцем. Такое соприкосновение с Богом возможно из-за того, что в сердце человека имеется такая же таинственная глубина, что и в сердце Божества. Через сердце раскрывается весь смысл выражения "образ и подобие Божие". Человек ощущает свою божественность, и не способен понять, что означает глубина Божества до тех пор, пока сам не встретился с этой глубиной. Чтобы ощутить таинственную глубину, необходимо самому быть глубоким.

 

Вышеславцев делает вывод о том, что сердце является центром любви, а любовь, в свою очередь, есть выражение глубочайшей сущности личности. Человек любит не умом и не знанием, а сердцем. Человеку необходимо всем сердцем отдаваться тому, в чем он желает достичь цели. Сердцем люди воспринимают ценности и сокровища духа. Об этом сказано в Евангелии: "где сокровище ваше, там и сердце ваше". Личность, в конечном итоге, определяется тем, что она любит и что ненавидит. Любовь, Эрос, стремление, тяготение, порыв, а не стояние на месте и холодное интеллектуальное созерцание являются центром личности. В этом заключается еще одно противоположность между европейской и азиатской мистикой. В индуизме любовь не является высшей и последней ценностью. Любовь там – это преходящее, которое должно быть оставлено позади. Центр личности – холодное око. В христианстве любовь является источником и залогом бессмертия, она желает вечной жизни. Только вечное и нетленное способно любить. Об этом говорил апостол Павел: "любовь никогда не престает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится". Любовь не прекратится, поскольку она представляет собой постоянное стремление к совершенному, абсолютному и вечному. Любовь и есть само переживание этого вечного совершенства. Все преходящее исчезает, кроме вечного и совершенного.

 

Любовь, являясь тяготением и устремлением, всегда требует различия. Это выражается в противоположностях "я и ты", "Отец и Сын", "конечное и бесконечное", "совершенное и несовершенное". Любовь противопоставляется безразличию. Когда имеет место безразличие, там не может быть любви. Индуизм дает искупление, избавление от страданий, спасение от зла ценою безразличия, а христианство - ценою творческой любви. Любовь, по Вышеславцеву, есть истинная сущность личности. Без любви личность не способна жить и умирает, что является главной мыслью христианства. Человек, не имеющий "сердца" считается полуживым. Культура сердца потеряна в нынешней жизни, что приводит к потере жизненной силы. Философ сравнивает современное существование человечества с постоянным умиранием, засыханием. Этим склерозом сердца поражена вся современная цивилизация. По этой причине жизнь общества напоминает смерть. Веселье людей похоже на скуку. Жизнь наполнена чувством безысходной тоски, пустоты, ничтожества. Это возникает от того, что исчезла центральная сила личности, высохла ее сердцевина. В этом случае уже не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил: ни чудеса техники, ни чудеса социального распределения, ни чудеса науки, потому что, "если я не имею любви, то я ничто". Вышеславцев приходит к выводу, что в этой фразе заключается напоминание современному человечеству о потере личности, о потере сердца, [30, с. 86-92].

 

Таким образом, Вышеславцев показал, что в индуизме Божественное начало является обезличенным и отчужденным. В католицизме наблюдается преувеличение внешней стороны христианства, находящей отражение в скульптуре и живописи. В православии же присутствует скрытость духовной жизни, согретой христианской любовью. Отношение к сердцу в этих разных религиях определяются основополагающими мировоззренческими установками. Сердце в восточном христианстве служит центром духотворчества, который наполнен любовью. Это средоточие человеческого существа, в котором сходятся и расходятся все радиусы духовной и душевной жизни [24, с. 12]. Вышеславцев выдвигает тезис о сверхрациональной сущности сердца человека. Чтобы познать таинственную сущность человека, необходимо понять структуру подчинения ступеней бытия, которую каждый индивидуальный человек имеет в себе. Человек обладает множественностью свойств, поэтому его нельзя свести исключительно к одной какой-то составной части или сущности.

 

В христианстве сложилась традиция изображения трехсоставности человека, который состоит из тела, души и духа. Душа одушевляет тело. Она выше тела по своему достоинству. Дух, который одухотворяет и тело, и душу, находится выше их в этой иерархической структуре. Тело включает в себя обе ступени бытия: одновременно оно несет в себе и физико-химические процессы – неорганическую энергию и процессы органической жизни – живую энергию. В теле присутствует также и бессознательно-психическое, включающее две ступени: коллективно-бессознательное и лично-бессознательное. В свою очередь сознательная душа включает две составляющие: животная душа и духовная душа, представляющая собой сознательный дух – вершину существа человека. Имеется также сверхсознание, или глубинное, сверхсознательное "Я", обозначаемое как самость.

 

В качестве сознательной души, человек является, в первую очередь, бездуховной, животной душой. Ей присуща эгоцентрическая установка сознания. Такая душа управляется исключительно критериями удовольствия и неудовольствия. Она производит восприятие и оценку своих действий в ракурсе жизненных потребностей и интересов. В качестве духовного сознания человек выступает культурным существом. В этом случае убирается его эгоцентрическая установка, а взамен субъективного восприятия встает объективное, ценностно-истинное. Духовная личность, являясь творцом культуры и сознательным, мыслящим "Я" - это последнее, самое высшее и глубокое начало, метафизическая и метапсихическая самость в существе человека. Над ней находится еще более высокая иррациональная и сверхсознательная самость. Об этой таинственной глубине, которая доступна только Богу, говорит символ "сердца" [25, с. 283-286].

 

Для Вышеславцева понятие "сердца" выражает целостную сущность человека, находящуюся внутри него. Оно напрямую обозначает связь человека с Богом. В человеке присутствует "бездонность", иррациональная глубина, которая связывает человека и Абсолют, человека и других людей. Она также осуществляет творческую направленность каждой личности. Существует не только непостижимый Бог, но и непостижимый человек. В этой непостижимой глубине, которая отражает богоподобность человека, в глубине своего "сердца", человек встречается с Богом. В сердце человека заключается "храмина внутренняя", где происходит естественный процесс "самособирания" человека в целостное существо и преображение в светоносную личность, то есть нового человека [25, с. 283-286].

 

Открытие внерационального слоя жизни было свойственно литературе, искусству и философии ХIХ-ХХ вв. Вышеславцев в ответ на дегуманизацию и отпадение человека от своей глубинной основы, которые были спровоцированы захватом индустриальной культуры, выдвинул на первые позиции проблему иррационального знания в философии начала XX в. Философ провел глубокий анализ этих явлений в своих трудах и пришел к выводу о том, что основа мировоззрения западной цивилизации стремительно оттесняет духовное направление и уделяет все внимание телесной составляющей мира [18, с. 16]. Одним из положений философии Вышеславцева является тезис о том, что человек зависит от Бога. Акт трансцендирования к Абсолюту - основа человеческого сознания и духа. Абсолют находится в каждой составной части бытия. Наличие Абсолютного нельзя отрицать и подвергать сомнению. Присутствие тайны Абсолютного, которое окружает нас является очевидным и не вызывает сомнений. Все вещи в своей глубине основе находятся за пределами познаваемого [31, с. 131]. Вышеславцев идентифицирует понятие Абсолютного с самостью. Первое является безусловным и самостоятельным. Это бытие или то, что присутствует в мире само по себе, хотя мы его все время ищем. Абсолютное находится в основе всех людей, в основе всего. Кроме непостижимого Бога, имеется также и человек, который не может быть постигнут, так как каждый индивид дан "в себе" и существует сам "по себе".

 

Тема соотнесенности рационального и иррационального начала в данной личности, а также тема иррационального в конкретном человеке являются основными проблемами христианской антропологии мыслителя. Образ и подобие Бога в человеке заключает в себе основную предпосылку для понимания сущности человека. За пределами темы богочеловека невозможно мыслить человека, по той причине, что он всегда пребывает в тесной связи с Абсолютом, в котором находит свой корень и утверждение. Человек не является самодостаточным и изначальным, поскольку есть более глубокое и высокое, чем человек, бытие. Но, несмотря на это, человек может обнаружить внутри себя отражение этой последней глубины и высоты Абсолюта. По этой причине человек способен часто выбираться за пределы своих границ. Это можно наблюдать в творчестве [32, с. 381-385].

 

К теме иррациональности Вышеславцев возвращается во многих своих философских трудах [20, с. 7]. Его творчество определяет стремление избавиться от субъективного идеализма, а также стремление обозначить главную роль интуиции в знании. Еще в своей магистерской диссертации мыслитель делает вывод о том, что термин "трансцендентальное", введенное Кантом и развитое Фихте, приобретает такое же значение, что Абсолют, к которому нельзя применять категории разума. Таким образом истолковывая Фихте, Вышеславцев выстраивает собственную трансцендентальную метафизику. Ее главную проблему составляет таинственная запредельность, которая развертывается в интуицию. Сама интуиция неотделима от рационального мышления [33, с. 74, 77]. Интуиция ценна тем обстоятельством, что "Абсолютное не дано в понятиях". Такая интерпретация философии Фихте, которая порвала с ее трансцендентальными интерпретациями, является большой заслугой Вышеславцева [34, с. 117]. Мыслитель говорит о том, что философия занимается антиномией системы и бесконечности, рациональности и иррациональности. Основываясь на современной ему философии математики, подобно П. Флоренскому, он определяет понятия потенциальной и актуальной бесконечности. Философ говорит, что только при помощи термина "актуальная бесконечность" антиномия системы и бесконечности находит решение [33, с. 186]. Вышеславцев пишет, что нельзя утверждать то, что, найдя актуальную бесконечность, мы нашли Абсолютное, потому что Абсолютное лежит в основе актуальной бесконечности. На этой метафизической основе философ строит всю свою этику. Она берет начало от философии Фихте, но, в то же время, идет дальше за границу идеалистической философии немецкого мыслителя. В предисловии к диссертации Вышеславцев пишет о том, что именно трансцендентализм составляет основное назначение философии, хозяйства, права и морали [35, с 18]. Философ более интересуется иррациональным, чем рациональным [18, с. 18].

 

Над темами символов света и любви мыслитель рассуждает в своем основном труде "Этика преображенного Эроса. Проблема Закона и Благодати". В этой книге Вышеславцев занимается проблемами этики и философской антропологии. Здесь отражен собственный философско-нравственный взгляд на мир мыслителя и вновь поднимаются философские проблемы, затронутые в его магистерской диссертации [32, с. 12]. В этом труде великолепно соединяются архаичность русской души и интерес к последним достижениям научного знания. В этом произведении высказывается мысль о все более возрастаюшей бездуховности и бессердечности современной цивилизации. В нем говорится о творческом бессилии человека массовой культуры. Мир для такого индивидуума больше не служит "предметом поэзии" [20, с. 158].

 

Вышеславцев анализирует разницу между двумя типами этики - "этики закона" и "этики благодати", которые основаны на Ветхом Завете и Новом Завете. Этику Закона философ называет пред и нехристианской этикой и противопоставляет ее этике Благодати, то есть христианской новозаветной этике. Новый взгляд философа на эту традиционную для России тему заключается в том, что он исходит из христианского платонизма, одновременно используя методы психоанализа [18, с. 18]. Иррациональная основа человеческого бытия объясняется с позиций психоаналитической философии. В своей работе Вышеславцев эффективно соединил традицию древнерусского религиозно-нравственного любомудрия, берущей начало от "Слова о законе и благодати" митрополита Иллариона, с современными ему психоаналитическими идеями и логическими конструкциями европейской классической философии. В отличие от других мыслителей русского религиозно-философского возрождения, только Вышеславцев привлек психоанализ к потребностям теоретического видения.

 

По мнению философа, в христианской этике, а точнее, в христианской аксиологии, обоснованной в Евангелии и раскрытой в посланиях апостола Павла, закон является императивной нормой, плотской и человеческой заповедью, которая регулирует внешние действия. Закон противопоставляется свободному преображению сердца, нахождению в Духе и любви, а также творчеству, которое берет начало из веры и непосредственной интуиции Божества и полученной благодати. С точки зрения мыслителя самым ценным в законе является борьба со злом и запрет на совершение преступления. Но в этой борьбе закон всегда проигрывает. Это наблюдается по причине того, что, с позиций христианства, победа над злом в его корне может быть достигнуто не пресечением зла извне и не ответным злом, а лишь положительным созиданием добра. Здесь речь идет именно о радикальном уничтожении зла, его решительном преодолении, в конечном счете. Синтез этих двух идей возможен не только в теоретическом, но и в практическом плане. Во-первых, нельзя не признать, что во многих ситуациях требуется сопротивление злу силою. Во-вторых, нужно помнить о том, что борьба и сопротивление – это необходимый, однако недостаточный способ преодоления зла. Победа над злом в корне может быть достигнута исключительно за счет созидательной деятельности во имя любви и добра [36, с. 29].

 

Однако закон не является высшей творческой силой. Такой силой выступает только любовь – высшая ценность и святость, венец всех достижений, потому что Бог есть любовь. Об этом же говорит и апостол Павел, когда указывает, что конечная цель благовествования – любовь от чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры. В этих сферах, по мнению Вышеславцева, закон не действует, поскольку невозможно приказать или запретить любить и нелицемерно верить, так как вынудить можно только лицемерие. По Вышеславцеву, "закон может быть нарушен, если конкретное творчество любви разрывает формальные рамки нормы, как общего правила, не могущего предусмотреть всего богатства конкретных ситуаций" [33, с. 20, 21; 36, с. 29]. По поводу концепции закона и благодати Вышеславцева существуют критические замечания некоторых исследователей. Например, Г. Гурвич критикует философа за то, что он не уделил должного внимания символической полноте термина "благодать", поскольку есть благодать, которая содержится в идее положительной бесконечности и является свободной творческой силой человека. Имеет место также благодать как мистическая интуиция Абсолюта и благодать – Откровение Бога. Гурвич критиковал также приравнивание любви к творчеству и воображению [37, с. 469].

 

Вышеславцев применяет понятие сердца, символизирующего глубинную, настоящую сущность человека. Он делает вывод о том, что в сердце присутствует большая область иррационального, составляющая его основу. Она может выступать первоисточником как возвышенных, так и низменных проявлений человека. Сердце является иррациональным в смысле своей низшей сферы, которая соприкасается с "плотью", а также в своей высшей сфере, которая имеет точки соприкосновения с "духом" и служит органом духа. Иррациональность, глубина и бездна сердца вбирает в себя и высшие мистические переживания, и низшие подсознательные влечения [31, с. 45]. Термином "Эрос" философ обозначает эту иррациональную сферу, которая заключается в возможности осуществления свободы и преображения. Теме иррационального мыслитель уделяет важное значение. Вышеславцев писал о проблеме единства сознания и бессознательного при уничтожении рациональной модели мира [38, с. 10].

 

Определение Эроса в философии Вышеславцева является своеобразным видом Эроса в русской философии. Для Н. Бердяева Эрос понимался исключительно в духовном смысле. С. Булгаков и П. Флоренский осмысливали это понятие субстанциально. Лосев представлял Эрос в смысле энергии. В отличие от всех этих философов, Вышеславцев говорил о духовно-телесном и стремящимся к Абсолюту Эросе. В противовес Бердяеву, он основывался на традиции святых отцов по поводу одухотворенности материи. Сущность преображенного Эроса лежит в трансцендентности и устремлении к Абсолюту [39, с. 8]. Также отличается от мнения Бердяева положение о приоритете божественной, второй свободы над демонической, первой и злой. В этом вопросе усматривается значительное расхождение философских концепций двух философов. Творчество является истинным по благодати только в том случае, если его источник – Бог. Если же творчество инициирует человек, оно способно быть только второстепенным [40, с. 377-386].

 

Некоторые исследователи делают вывод о том, что философия Вышеславцева представляет собой своеобразный вариант русской метафизики свободы, которая имеет общие моменты с теориями Бердяева и Левицкого. Основная мысль его философии заключается в идее творчества, представляющего собой обожение и спасение мира в творчестве любви. Целью преображения мира в творчестве является реализация божественной свободы и сил творчества личности человека. Творчество представляет собой проникновение в высшее бытие низшего, а также преобразование низшей свободы в высшую. Оно постоянно направлено на Абсолют и стремится к нему. Любовь и вера служат основой для сублимации произвола. Сублимация свободы есть conditio sine qua non преображения целого бытия и преодоления возможных противоречий. В этом мыслитель верен традиции В. Соловьева, поскольку понимает сублимацию в качестве спасения плоти [38, с. 12].

 

Сближает с философской мыслью Бердяева то, что Вышеславцев в апологии творчества надеется на благодать самого процесса творчества. В каждом индивидуальном человеке находится сверхсознание, то есть некоторая нерастворимая в Абсолюте самость. Здесь исследователи наблюдают некоторую эзотеричность мышления Вышеславцева, поскольку он применяет успехи глубинной психологии для толкования догматики христианства [39, с. 143-150]. Вышеславцев говорит об "Эросе" как основе любого влечения души, который состоит из разнообразных иерархических ступеней. Есть Эрос физический, душевный и духовный, ангельский и божественный. Главная задача отдельного человека и целого общества заключается в направлении этой стихийной жизненной силы к высшим целям преображении, к Богу, а также в удалении от низменных, злых, устремлений дьявола. Процесс реализации данной цели Вышеславцев обозначает "сублимацией Эроса", являющейся жизненной иррациональной душевной силой. Философ дает этому термину, взятому из психоанализа очень широкий религиозно-метафизический смысл [24, с. 15].

 

Творческий эрос, по Вышеславцеву, – главная сила, которая приводит человека к Абсолюту. Он устремляется к бесконечному, однако, не к области идей, а к определенной полноте бытия. В своей философии Вышеславцев использует понятие прекрасного, которое вбирает в себя не только идеальное, но и измененное материальное. Прекрасное является не идеальной красотой, а воплощенной. Для того, чтобы мир преобразился, необходимо родиться в красоте. Термин "Эрос" связан с идеей творчества, которое служит для полного преображения мира [38, с. 12]. Христианское понимание платонизма вместе с фрейдизмом составляет вершину, fons et origo творческой мысли Вышеславцева. Психоаналитическое вторжение в христианство и мистика его философии открыло новые перспективы метафизического мышления [42, с. 68-73].

 

Мыслитель рассматривает четыре главных направления: социальную философию, этику, философскую антропологию и богословие. Он также как Уайтхед и Ясперс, полагает, что каждая истинная философия является платонизмом. Только используя его, есть возможность обработать преодолеть и справиться с открытиями психологии по Фрейду. У него Вышеславцев заимствовал термин "сублимация", видоизменил это понятие и сделал инструментом психологии для собственной христианской этики и онтологии. Для своей "теории очищения" Вышеславцев переосмыслил учение психологической школы Нанси. Свою концепцию он соединил с идеей свободной воли. Название работы "Этика преображенного Эроса" обозначает этику сублимации. Именно здесь соединяется христианский платонизм и достижения психоанализа – редкое явление для русской религиозной философии [18, с. 13].

 

Философ критикует психоанализ Фрейда. Для всей русской философии характерно неприятие теории психоанализа в качестве основы осмысления и истолкования феномена любви. Мыслитель обосновывает платоническое и христианское понимание сублимации, отличающееся от фрейдовского понятия [40, с. 142-143]. Он отождествлял сублимацию психоанализа с духовным преображением. Вышеславцев также делал предельно близкими свое понимание сублимации и традиционное понимание обожения в христианстве [41, с. 143-150]. Вышеславцев разрабатывает собственную концепцию любви, основываясь на Эросе неоплатоников, идее сублимации подсознания. Он отрицает аскетизм и осмысление Эроса в качестве творчества. Тем самым Вышеславцев является последним мыслителем традиции философии любви, которую разрабатывали до него Бердяев, Соловьев и Карсавин [43, с. 142-143].

​

Грандиозный замысел этики сублимации Вышеславцева является смелой попыткой обойти сопротивление плоти при помощи ее преображения и просветления, поскольку Бог есть любовь. Таким образом, символ сердца дополняется светом, который обозначает символом очевидности (lumi;re naturelle), одновременно являясь чрезвычайно непонятным и таинственным. Это касается как света сознания, так и мистического света [31, с. 132]. Обозначение символа света через энергию помогает установить связь сердца и любви. Человек, который не имеет "сердца" является одновременно человеком без любви. Сердце служит органом, через который воспринимается Божественное Слово и Дар Духа Святого. В сердце проникает любовь Божества. По мнению философа, высшая форма сублимации, которая приводит к настоящему обожению человека, есть последнее "укрощение" его иррациональной свободы, а также выявление его целостной зависимости от Абсолюта. Этот процесс познания Бога происходит в сердце и при посредстве сердца. В его глубине имеется возможность настоящего реального соприкосновения с Богом. Только здесь можно ощутить подлинный религиозный опыт. Здесь человек ощущает свою Божественность [25, с. 274].

 

Таким образом, главное положение данного труда заключается в том, что истинная сублимация, как преобразование эроса вместе с другими типами чувственных энергий, имеет место только в присутствии Абсолюта и при условии тяжелой работы Духа, стремящегося постигнуть этот Абсолют [24, с. 10]. Основной целью этики преображенного Эроса служит раскрытие корня и сути сублимации, которая происходит из глубин подсознания. На более высшем уровне включаются сознание и воля, после чего сублимация становится настоящей, то есть творчеством, которое способно создать новое бытие [44, с. 321-339]. Вышеславцев применил психоанализ для исследования опыта православных подвижников-исихастов. По этой причине системы, во фрейдизме и марксизме, в которых отрицается Абсолют, сублимация заменяется на "профанацию". Вышеславцев имеет в виду, что в этом случае не телесное и физическое поднимают до духовного, а, обратно, духовное опускают до низкого и материального. В этом труде Вышеславцев обозначил свою окончательную позицию о том, что человека в целом следует изучать одновременно в области объединения философии и психологии [24, с. 12]. У Вышеславцева мистическое познание Бога можно достичь только соборно, а не по-отдельности и не в изоляции философского разума друг от друга. Прийти к этому возможно с сердцами, которые соединены в любви. Осмысление феномена сердца Вышеславцевым может помочь в решении фундаментальной проблемы религии и философии. Философ исследует принцип соборности. Он считает, что дух русской нации находится в философском и художественном творчестве народа [45, с. 135-155].

 

Несмотря на то, что философская мысль Вышеславцева формировалась в двух главных сферах: социальной философии и философской антропологии, наиболее ярким философом он проявил себя во время разработки религиозно-философского учения о сердце человека, составляющего центральную сферу его существования [24, с. 13]. Проблемы человека и культуры, в основе которых лежит одна исходная интуиция личности, подобной Абсолюту, являются главными во всем творчестве философа [46, с. 10]. В человеке, по Вышеславцеву, находятся семь онтологических ступеней, самой высокой из которых становится иррациональная (сверхсознателъная) самость, которую невозможно описать при помощи рациональных и интеллектуальных методов. По мнению мыслителя, самость является метафизичной и метапсихичной. Лишь при помощи Откровения и мистической интуиции можно распознать эту глубину. В своих рассуждениях мыслитель высказал принципиальную методологическую позицию и показал пути устранения ограничений познания с помощью разума. Философ пытался связать религиозные истины отечественной традиционной культуры с современным научным знанием для того, чтобы обосновать этические ориентиры жизни в мире. Философия сердца Вышеславцева, оформившаяся перед началом войн, катаклизмов и социальных кризисов, обращалась к непреходящим ценностям духовной культуры и была бы способна лечь в основу мировоззренческой платформы будущей эпохи [24, с. 15].

 

Таким образом, Б.П. Вышеславцев считал сердце ядром, стержнем и глубинным абсолютным мистическим центром личности и человеческого существования, скрытым центром любви, органом восприятия и пребывания Божественной благодати, источником свободы, "предельной глубиной человека", образом Божиим и богоподобной свободой человека, а также его наиболее высокой духовной богоподобной стороной.

 

Литература:

 

16. Лосский Н.О. История русской философии. - M., 1991.

17. Левицкий С.А. Очерки по истории русской философии. - М., 1996.

18. Голович Р. Философия преображенного Эроса и метафизика сердца Б.П. Вышеславцева: Автореф. канд. философ. наук. - Москва, 2003.

19. Небольсин А. Б.П. Вышеславцев //Небольсин А. Русская религиозно-философская мысль XX века. - Сб. ст. Питсбург, 1975. С. 222 - 230.

20. Сапов В. Философ преображенного Эроса. Вступ. ст. к кн. Б.П. Вышеславцев. Этика преображенного Эроса. - M., 1994.

21. Сапов В.В. Профессор Вышеславцев - Рахманинов русской философии // Вестник РАН, 1994. Т. 64. № 2.

22. Гаврюшин Н.К. Б.П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопросы философии. 1990.  № 4.

23. Бабина В.Н. Осмысление духовной целостности в русской религиозной философии XIX-XX вв. / В.Н. Бабина // Известия высших учебных заведений. Поволжский регион. Гуманитарные науки. - 2009. - № 3 (11). С. 30-38.

24. Левицкий С.А. Борис Петрович Вышеславцев. Вступ. ст. к кн.: Б.П. Вышеславцев. Сочинения. - М., 1995.

25. Вышеславцев Б.П. Вечное в русской философии // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М., 1994.

26. Ерина Е.Б. Б.П. Вышеславцев. - М.; Ростов н/Д., 2006.

27. Яковенко Б.В. История русской философии. - М., 2003.

28. Маслин М.А., Андреев А.Л. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и ее философской культуре / Предисловие к книге "О России и русской философской культуре. - М., 1990.

29. Сысуев Д.А. Проблемы насилия и справедливости в нравственной философии И.А. Ильина: Дисс. канд. философ. наук. - Саранск, 1996.

30. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4.

31. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. Проблемы Закона и Благодати // Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. - М.: Изд-во "Республика", 1994.

32. Евлампиев И.И. История русской философии: Учеб. пособие для вузов. - М., 2002.

33. Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. Основы права и нравственности в системе трансцендентальной философии. М., 1914.

34. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х тг. Т. 2. Ч. 2. - Л., 1991

35. Ильин И.А. Путь к очевидности // Ильин И.А. Собр. соч.: В 10 т. - М., 1994. Т. 3.

36. Кураев В.И. И.А. Ильин: философия духовного опыта // История русской философии / Редкол.: М.А. Маслин и др. - М., 2001.

37. Гурвич Г. Рецензия на книгу "Этика преображенного Эроса" / Современные записки. 1932. Љ 50.

38. Круглова Л.К. И.А. Ильин о фундаментальных ценностях русской культуры // Материалы международной научно-практической конференции "Ильинские чтения" 28 января 2014. - СПб.: ГУМРФ имени адмирала С.О. Макарова, 2014. - 219 с. С. 29.

39. Васильев Д.Ю. Идея Эроса в русской религиозной философии: Автореф. канд. философ. наук. - Уфа, 1997.

40. Евлампиев И.И. Этика и метафизика Б. Вышеславцева И Евлампиев И.И. История русской философии. - М., 2002.

41. Флоренский П.А. У водоразделов мысли / Собр. соч. В 2 т. Т. 2. - М., 1990.

42. Замалеев А.Ф, Дядина Е. А. Проблема человека и культуры в философии Б.П. Вышеславцева // Замалеев А.Ф. Новые исследования по русской философии. Критика. Оппонентские отзывы. - СПб., 2001.

43. Юркевич П.Д. Курс общей педагогики. - М., 1869.

44. Гулыга А. Русский Эрос (Вышеславцев) // Гулыга А. Русская идея и ее творцы. - М., 2003.

45. Болотоков В.Х., Кумыков A.M. Б.П. Вышеславцев // Выдающиеся представители русской социально-философской мысли первой половины XX в. - М., 2002.

46. Дядина Е.А. Проблема человека и культуры в философии Б.П. Вышеславцева: Автореф. канд. философ. наук. - СПб., 2002.